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其中人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中十六字，一直被视为尧、舜、禹所代表的执政者品德修养和治理国家经验的精髓。

文明以止，人文也：人一直是中华文明真正的实体和主体，中华文明生命之流才充沛滂沱，生生不息 《周易》之《贲·彖》：刚柔交错，天文也。执两与用中：中为大本，和为达道，成为中华文明的又一道生命线 《礼记·中庸》：子曰：‘舜其大知也与……执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。

货恶其弃于地也，不必藏于己。执其两端，就是不能偏执于某一局部、某一侧面，而要兼顾各个方面，避免过与不及。中国古代所崇奉的用其中于民是在现实世界中努力了解矛盾对立的各方内在的相通、相容、相融之处，让对立面在积极的互动、和合、结合中共生共存，并通过创新而获得新生命、新发展。信，就是以诚信为立身处世之本。礼义以为纪——以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。

天下为公与天下为家的并行和纠缠，还在保持各地方日常生活中广泛使用方言的同时，催生了文字统一、规范化的书面语言的统一，催生了包括知识体系、价值体系、审美体系、话语体系等在内的文化上的普遍认同，催生了天下兴亡，匹夫有责，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，以天下为己任的民族精神。佛教的中道，重在破除众生的自性执，破除一切。道德宁可说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。

就心、性、情本身而言，心统性情侧重于三者在精神结构层面的关联。这里所说的恻隐、羞恶、辞让、是非，即四端之心，在朱熹看来，它们都属于情。所谓各正性命，同时包含以上诸种涵义。《易传》已提出穷理尽性以至于命的观念，尔后的中国哲学进一步将穷理过程与致知工夫联系起来。

性情皆出于心，故心能统之。张载曾指出：合性与知觉，有心之名。

中国传统哲学家如荀子讲节遇谓之命，王充也肯定逢遭于外的所谓遭命，等等，其中都关乎命或命运中的偶然性这一面。从比较的角度看，中国哲学所肯定的心统性情，与休谟的哲学观念存在较为明显的差异。在成之者性也之说中，德性的完成或提升固然以本然之性为内在根据，但这种本然之性本身并不构成变化、成就的动力，与之相应，成并不是性自身的活动，而是以性为根据而展开的过程，所谓习成而性与成也。不难注意到，心、性与命的相关性，乃是基于人的存在及其作为。

在张载的大其心之说中，便可比较具体地注意到这一点：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。对情感，则常常欲迎还拒。成性首先展开为人的活动，但其出发点，则是既成之性（天之所命或天之所赋的本然之性）。其二，命表现为一种必然的趋向。

天之天即本然的自然，人之天则是打上人的印记的对象。口之于味意义上的性，指感性的趋向。

性即是体，性为超越的绝对。但人性的现实内容，则是在后天的习行工夫中逐渐形成、发展的。

在心与物之辩中，与物相对的心，便指广义的意识或心理现象。以心沟通性与情，其前提是肯定性与情的相关性。对心的这一理解，与朱熹有所不同。事实上，性本身属本质系列的范畴，所谓人性，也就是人不同于其他存在的本质规定。孔子在谈到孝时指出：今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养。在相近的意义上，荀子也曾自设如下问答：人何以知道？曰：心。

以语言（辞）表达人的所思所虑，需要达到言词与知虑的一致。这一思路的逻辑发展，便是确认：从终极的层面看，心体本身形成或完成于人的工夫过程，心无本体，工夫所至即其本体即以此为实质的内涵。

作为外在的必然，命对人的活动无疑构成了某种限制，但在把握这种必然之后，人仍可以有所作用，荀子所提出的制天命而用之，便确认了这一点。如果说，天命之谓性以天之所命的形上形式规定了意识的内在可能，那么，兼含必然与偶然的命，则构成了成性或成心（意识和精神形态的发展）工夫展开的多样条件。

要而言之，中国哲学中的心、情、性既包含多重内涵，又涉及不同维度。王夫之认为，‘心统性情，统字只作兼字看，无疑亦注意到了心统性情的以上两个方面。

在这一方面，其哲学进路与晚明的刘宗周有相近之处。旨在成心与成性的由我之行或人的作为，具体即以人的工夫为实际内容，而统摄性与情的心体，最终则源于人自身的这种工夫：心无本体，工夫所至，即其本体。意发必见诸事，则非政刑所能正之。牟宗三之执着于性体，李泽厚之游移于情理之间而强调情本体，都在不同意义上表现出疏离人的现实存在的趋向。

这些范畴既与现代意义上的理性、情意等相涉，又包含更为丰富的涵义。豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。

性则既可以取得理性之思的形态，也可表现为人之为人的内在规定。对情感与理性的以上不同侧重，在中国现代哲学中也得到某种折射。

在以上层面，情与性呈现初始的关联，王夫之由此肯定：情者，性之端也。对后一意义上的心的关注，同时使中国哲学史上的一些哲学家区别于突出耳目之官的经验主义者。

在我者或在己者主要关乎德行的涵养、提升，在外者或在天者则涉及物质境遇。对心的以上界说，当然仍有认识论层面的内涵，这一意义上的心近于理性之思，其特点在于可以超越感性闻见的限制，引向更广的对象。为学者则曰，做人也不须做到孔、孟十分事，且做得一二分也得。同样，好、恶、喜、怒、哀、乐本来呈现为自发形态的情，它们之引向具有价值意义的敬，离不开乐的陶冶。

这里的思，主要指理性之思但此类批评，对于《尹文子》之类的法家似乎并不对准。

较之《孟子》《礼记》，荀子之理亦最能代表儒家政治理性在战国中后期发展的特征。沟口雄三认为，理的无哲学性、无价值性、无倾向性的特征，反而使其能与道天地万物等连接起来使用，从而形成了与‘道和‘义并列的独立的概念领域。

在《管子》《尹文子》中，以理为主要观念来解释法的产生。（曹峰，2013年，第144页）在黄老道家的思想逻辑中，事物首先是客观形体的存在，名理必须符合、依照事物之形而定。